Colección: Revista Interamericana de Bibliografía (RIB)
Número: 1-4
Título: 1997
Sección: Artículos / Articles
La Lógica de José Agustín Caballero y el escrito de González del
Valle
En gran parte, el artículo de González del Valle se refiere a la Lógica
de Caballero. El presbítero José Agustín Caballero (1762-1835) es un significativo
representante del pensamiento filosófico cubano del siglo XVIII y su transición
al XIX. Sin abandonar la postura tradicional en el orden religioso, ni completamente
en filosofía, se contó entre los muchos profesores y pensadores del XVIII
hispanoamericano que trataron de ampliar la enseñanza de la filosofía yendo
más allá de los exclusivos carriles de la escolástica y llamando la atención
sobre los últimos resultados de las ciencias. Para la enseñanza escribió un
curso, que tituló Philosophia Electiva y que comenzó a leer en 1797.
El plan constaba de cuatro partes: Lógica, Metafísica, Física y Etica, pero
aparentemente sólo redactó la primera, correspondiente a la Lógica. Hay que
suponer que el título se refería a las cuatro partes, y no a la única realmente
escrita o conservada.28
La Lógica de Caballero es un verdadero manual, por la concisión y la
ajustada economía del texto. Contiene consideraciones introductorias para
toda la filosofía, pensadas para abarcar las cuatro partes programadas.
Comienza definiéndola como “el conocimiento cierto y evidente de todas
las cosas por sus últimas causas, logrado con la sola luz natural”, y
el origen de ella está “en Dios nuestro Señor”, porque de El depende
tanto el hombre como su sabiduría.29
El curso comienza con algunas nociones de historia de la filosofía. Repasa
rápidamente la filosofía griega y señala que de Aristóteles proviene la escolástica,
dividida en sus tres escuelas: tomista, escotista y nominalista. Habla luego
de los modernos, incluyendo al español Antonio Gómez Pereira, médico y crítico
del escolasticismo. “Estos fueron los primeros —dice— que,
rompiendo el yugo de una tradición escolástica inveterada, abrieron nuevas
vías por donde muchos hombres notables por su cultura llegaron a la restauración
de la Filosofía mecánica, cultivada ya en otros tiempos por Demócrito y Epicuro”.30
Después de mencionar a gassendistas y cartesianos, dice de Newton que “por
un lado admite los razonamientos de los Escolásticos, y prescinde por otra
parte de otras hipótesis más recientes y, sin insistir en la investigación
de la naturaleza interna de las cosas, se preocupa solamente de sus apariencias”.31
El abandono de la explicación de la naturaleza física por la vía aristotélica
se expresa así: “La realidad es que el método del raciocinio mecánico
ha sido aceptado en toda Europa con tal interés y adhesión, que nadie considera
dignos de ser tenidos por filósofos a quienes siguen otro camino en la explicación
de los fenómenos físicos”32
Este breve resumen de la historia de la filosofía, que no era costumbre en
los manuales escolásticos, plantea la cuestión de si Caballero conoció los
Elementos de filosofía moderna del mexicano Benito Díaz de Gamarra.
El contenido, la secuencia y a veces hasta la expresión, muestran una similaridad
que lo hacen pensar así, excepto que existiera una fuente común que ambos
hubieran seguido muy de cerca. Pero el de Gamarra da la impresión de ser independiente,
y este autor parece haber conocido o tenido noticia de algunos historiadores
de la filosofía de la época, a quienes menciona: Horn, Stanley (a éste lo
cita), Jonsius, Vosius, y sobre todo, Brucker.33
Luego explicita Caballero la esencia de las cuatro partes en que se dividiría
el curso: Lógica: “la que dirige el espíritu hacia el conocimiento de
la verdad”. Metafísica: “la que estudia las cosas insensibles”.
Física: “la que se ocupa de las sensibles”. Etica: “la que
nos da reglas de costumbres”.34
Pasando a la Lógica, ésta es definida como “la disciplina de la razón,
que prepara el espíritu para alcanzar la verdad en cualquier lugar y en todo
tiempo”. Se la divide en natural (la que poseemos naturalmente) y artificial,
(la científicamente elaborada); y en docente (que da reglas) y usual (que
las usa o ejercita), distinciones que tenían siglos de aceptadas. Recuerda
que los escolásticos la dividen en lógica mayor (la que contiene cuestiones
o desarrollos de los temas) y lógica menor (la que da los “preceptos”
introductorios).
Lo que sigue del manual está dividido en dos grandes apartados: 1) la doctrina
lógica según las tres operaciones de la mente: simple aprehensión, juicio
y discurso, seguido de parágrafos dedicados al método; y 2) una serie de “cuestiones”
sobre la filosofía en general y la lógica en particular. El primer apartado
es el que responde más a la materia tradicional.35
El segundo (el de las “cuestiones”), ofrece mayor interés,
porque el autor expresa opiniones sobre la filosofía en general y sobre la
lógica en sus cuatro asuntos: idea, proposición, raciocinio y método. En realidad
y si bien se mira, esta segunda parte correspondería a las cuestiones que
se presentaban anteriormente en la Lógica Mayor o magna. Y la primera, que
es la parte más didáctica del manual, correspondería, en los textos escolásticos
clásicos, a las Súmulas. A partir de cuando Aristóteles estuvo disponible
para la cristiandad occidental, el curso de lógica se compuso de la lectura
del Organon, más o menos completo según la época, con el agregado sumulista
de las propiedades de los términos. Posteriormente, los textos aristotélicos
representados se hicieron más breves, y se aumentó el espacio para discusiones
sobre los temas (o cuestiones). Esto, sin embargo, era aplicable a la logica
magna, porque las Súmulas, como su nombre lo indica, eran un compacto
de nociones más para ser grabadas en la mente que para ser discutidas. Los
profesores podían escribir manuales tanto de Súmulas como de Lógica Mayor,
división que, así específicamente, ya no se da en la época de Caballero. Además,
las tradicionales cuestiones se hicieron muy complejas, y por eso la tendencia
posterior fue más y más a la simplificación del material para los alumnos.
Declaraciones sobre la necesidad de simplificar vienen ya desde el siglo XVI
(en Fray Alonso de la Veracruz, por ejemplo), y se mezclan con las críticas
a las “cuestiones inútiles” de la escolástica decadente. Puede comprenderse
entonces la situación en el XVIII, cuando aun profesores o filósofos que mantienen
genuinamente su posición religiosa hablan mal de la escolástica y de los “peripatéticos”.
En el caso de Caballero hay declaraciones sobre la necesidad de simplificar,
y también simplificación efectiva.
Como quiera que sea, en el manual que nos ocupa, la parte correspondiente
a las Cuestiones que se suelen plantear acerca de la Filosofía y de la
Lógica en sí mismas, o segundo gran apartado del libro, se divide, como
se anuncia, en las preguntas que pueden formularse sobre la filosofía y las
que corresponden a la lógica. Algunas de ellas son, para la filosofía: su
definición, naturaleza, división y causa; y para la lógica: sobre verdad y
falsedad de ideas y proposiciones; si el raciocinio es un acto simple o compuesto;
y cómo la demostración produce la ciencia. Además, hay una cuestión última,
sobre el criterio de verdad.
El detalle sobre estos asuntos correspondería, naturalmente, a un estudio
de la Lógica de Caballero en sí misma, que llevaría —tema bien
interesante— a un estudio comparado de los manuales de Lógica producidos
en el siglo XVIII en Hispanoamérica: escolásticos tradicionales, de transición,
con influencia de la lógica de Port-Royal, del eclecticismo, etc. Todo lo
cual conduciría al problema de la “modernidad” de Caballero, como
prácticamente de todos los representantes del pensamiento filosófico hispanoamericano
en el siglo XVIII. En el caso particular de Caballero hay intérpretes entusiastas
de su modernidad, como Roberto Agramonte en su estudio preliminar a la edición
citada de la Philosophia Electiva. Otros, como Medardo Vitier, no la
ven tan intensa (La filosofía en Cuba [México-Buenos Aires: Fondo de
Cultura, 1948], 51 ss.). No debe olvidarse, sin embargo, que además de lo
que hizo en la cátedra, Caballero abogó por reformas de la enseñanza y formuló
opiniones sobre la filosofía moderna en otros escritos.36
El texto de la Philosophia Electiva de Caballero, al que nos hemos
referido, constaba en un cuaderno manuscrito que no se publicó sino hasta
1944, en la serie de la Biblioteca de Autores Cubanos. El cuaderno estuvo
en poder de Manuel González del Valle, lo que explicaría el acceso de su hermano
José Zacarías al texto. Agregadas al manuscrito se encontraron notas que se
suponen escritas bien por Manuel González del Valle o por nuestro autor.
Con ese manuscrito González del Valle elaboró su artículo, “Filosofía
en La Habana”, de 1839, según se recordó antes. Es un trabajo breve,
descriptivo pero con comentarios, realizado con intención de dar noticia de
un texto que llevaba más de cuarenta años en condición de inédito, a lo cual
se añadía alguna indicación sobre la vida filosófica en la Isla anterior a
Caballero. En este último sentido González del Valle da noticias sobre la
enseñanza en la Real y Pontificia Universidad de La Habana, instalada en 1728,
y explica que en ella no podía seguirse otro camino que el de la escolástica.
Informa que la duración del curso de Artes era de tres años, dividido en cuatro
partes: Súmulas, Lógica, “los ocho libros físicos”, y en la última,
de Generatione et Corruptione, de Anima y la Metafísica,
es decir, el tradicional curriculum basado en Aristóteles. (Súmulas,
Lógica, Filosofía Natural y Metafísica era el contenido del curso de Artes
en Alcalá en el siglo XVI). Frente a esto, la creación del Colegio Seminario
de San Carlos en 1774 representa un cambio. El “reinado del peripatetismo”,
dice González del Valle, “puso espanto al buen sentido de los hombres
imparciales”. En los Estatutos del nuevo Colegio se establecía que en
el primer año se leyeran Súmulas y Lógica, pero “se han de cercenar todas
aquellas cuestiones reflejas y ridículas, que el mal uso acostumbraba levantar
sobre la cópula, el término y las segundas intenciones, y así de otras frioleras...”.
Es decir, principalmente la crítica a la lógica terminista. José Zacarías
señala también que en los Estatutos se preveía la posibilidad de que el profesor
redactara su propio texto de enseñanza. Y concluye: “He aquí el germen
de la independencia filosófica que luego había de brotar fecundo y ardiente
bajo la pluma de un sacerdote distinguido que todavía es la honra del suelo
en que nació...” (Caballero). Pero no hay que pensar, aclara a continuación,
que por eso se operó una gran transformación: aun sobre aquellos descontentos
con el “peripatetismo” pesaban “causas poderosas para inclinarlos
necesariamente a la secta escolástica”.37
Lo cual es en efecto aplicable a Caballero, con excepción de su reconocimiento
de que en la explicación de la naturaleza era preciso atender a las ciencias
que ya habían reemplazado a la doctrina aristotélica. Además, para González
del Valle, la formación escolástica, “si bien enfadosa e incompleta”,
era la única que “cumplía el propósito de preparar los alumnos, dejándolos
hábiles para la argumentación, tan indispensable a la sazón en el estudio
de las otras ciencias o facultades”.38
Algo que dice González del Valle al comienzo de su artículo hace pensar que
debió ser de los primeros en reconocer explícitamente el carácter que hoy
se llamaría “periférico” de la filosofía en América:
No han faltado a nuestra patria hijos ilustres, que si bien poco originales ... han seguido o procurado seguir ... el movimiento científico o literario de la culta Europa; sirviéndonos como de un eslabón por el cual nos enlazamos a ésta [Europa] y tenemos en cuenta el entusiasmo que desde acá vemos encenderse allende los mares al advenimiento de cualquiera secta filosófica. Débil y tardío reflejo nuestro adelanto en este punto, del que manifiestan las naciones destinadas a promover las mudanzas y los descubrimientos de las grandes épocas, a tomarse la iniciativa, y a poner como si dijéramos la ley al mundo; no carecemos sin embargo en nuestra limitada esfera de los elementos que en otras partes dominaron las inteligencias...39Los “hijos ilustres” de América procuran seguir a la “culta Europa”, y el adelanto que consiguen es “reflejo” del de aquellas naciones, que imponen “la ley al mundo”. Este tema de la filosofía americana como “refleja” (luego agregada la calificación de imitativa, dependiente o inauténtica) sería más tarde un leit-motiv en la querella de la filosofía latinoamericana, asunto que como tal no estaba aún planteado en González del Valle, quien de hecho aceptaba la situación vigente. En un contexto distinto, pero contemporáneamente, Alberdi afirmaba: “la América practica lo que piensa la Europa”. Si bien “practicar” tiene un contenido más positivo que “seguir”, desde el punto de vista del pensamiento no deja de mantener la prerrogativa europea. Lo que ocurría en el caso de Alberdi es que esa prerrogativa no tenía la misma importancia en virtud del carácter práctico o aplicado que él daba a la filosofía.
Luego pasa nuestro autor al aspecto expositivo de la obra inédita de Caballero. No hay aquí ni gran detalle (el manual no lo permitía mayormente) ni gran interpretación, que no le hubiera sido fácil al expositor por faltarle marco comparativo. Construye el esquema de la exposición siguiendo lo que dice Caballero de la lógica según las tres operaciones de la mente, y al hilo de esa narración va ensamblando sus comentarios. Estos últimos ilustran sobre la posición del propio González del Valle, y lo muestran al menos como lector vivaz, que no se limitaba a la pura descripción. Entre otras cosas, no encuentra apropiado que Caballero discuta la cuestión (“resbaladiza y prematura”) del origen de las ideas al comenzar la Lógica. Esto es seguir a Locke y Condillac, a quienes considera de estirpe aristotélica a pesar de haber combatido a la escolástica. Lo lógico para él es “atender al estado presente de la conciencia”, antes de remontarse a cuestiones de origen.40 No aprueba tampoco la concepción de los universales por parte del catedrático autor del texto. Es verdad que muchas “ideas generales” son abstracciones, pero otras son absolutas y necesarias, como las de tiempo y espacio. Estas últimas no tienen una existencia nominal, “existen indispensablemente” y son la base fundamental de todos los fenómenos intelectuales del individuo. Por eso, agrega, “Dios no es una idea abstracta, sino un concepto absoluto, atento a que si Dios fuera una abstracción pura, no sería más que un nombre y tendría una existencia subjetiva”.41 Otro tanto ocurre con el concepto de sustancia. Afirmaciones de este tipo eran las que lo separaban también de José de la Luz y Caballero, mucho más atenido a Locke en la cuestión del origen de las ideas. Al referirse al tratamiento del silogismo, dice: “En esto nos parece que no son los escolásticos tan dignos de las amargas críticas con que se les denigró”. Caballero en su manual no expone la compleja clasificación que tradicionalmente se ha dado de los silogismos, pero no por eso menosprecia este instrumento deductivo. Pero González del Valle dice más: “El silogismo, a nuestro juicio, es un procedimiento muy apreciable de deducción que la inteligencia habrá de usar siempre obedeciendo a sus leyes, y el modo más convincente de probar una verdad”.42
Extrañamente no comenta nada de las partes del texto en que se tratan las “cuestiones” más generales y por lo tanto más “filosóficas” de la lógica y la filosofía, y que hubieran sido las más aptas para comentario. Considera estos parágrafos como un “apéndice”, mostrando con ello la importancia que atribuía a la parte del libro que es más propiamente manual de cátedra. Sin embargo traduce la última cuestión, sobre el criterio de lo verdadero y de lo falso.
Hacia el final del artículo resume su contenido diciendo que ha mostrado en breve reseña las primeras cátedras de filosofía “bajo el ala protectora de la iglesia”; y ha señalado luego la escolástica “reformada con acierto” —es decir, la de Caballero—, “aunque sin abandonar su lenguaje ni sus formas”, juicio acertado en lo que al manuscrito que examinó se refiere. Considera esta etapa, sin embargo, como una preparación del camino de “la era más venturosa que con poco intermedio comenzó en lo adelante”, con lo cual sin duda se refiere a la obra y acción de Félix Varela y lo que vino después.43
Aunque el título de la obra de Caballero era Filosofía Electiva, González del Valle lo transmitió como Filosofía Ecléctica, y así se repitió por prácticamente todos los autores que se refirieron a la obra hasta casi mediados del siglo XX.44 Aunque el cambio de título era impropio, González del Valle pudo ver los dos adjetivos como sinónimos, y con un poco de buena voluntad de su parte elegir el que mejor sonaba a sus oídos de seguidor de Cousin. Su artículo, debe recordarse, se publicó en medio de la discusión con don José de la Luz, que tan duramente atacaba al eclecticismo. Por la magia de las palabras, una figura como Agustín Caballero, tan admirada por don José de la Luz, pasaba a sonar como ecléctico. Intenciones conscientes o subconscientes aparte, no estaba demasiado mal encaminado. Dice así Díaz de Gamarra, el más importante de nuestros “eclécticos” de la época, y que seguramente José Zacarías no conoció: “La filosofía que entre los griegos se dice ecléctica, entre los latinos se dice electiva”.45
La razón de por qué Caballero escogió el título de Filosofía Electiva, y la relación de esta designación con la filosofía ecléctica es un complejo asunto que excede el propósito más modesto de estas páginas de recordación historiográfica. Esa complejidad, por otra parte, no podía tal vez ser advertida por González del Valle. Aunque ‘electivo’ pudiese ser una expresión de la misma familia que ‘ecléctico’, el eclecticismo de Caballero no tenía nada que ver, excepto como actitud general, con el del siglo XIX, defendido por Cousin y adoptado por nuestro autor. En el siglo XVIII, cuando Caballero escribe, en Europa y América se llamó “eclecticismo” a la corriente moderadamente renovadora que, desde ciertas bases escolásticas, trató de asimilar la ciencia moderna, que ya no había manera de frenar con resistencias aristotélicas. Siendo la modernidad una concepción del mundo diferente de la medieval —no importa cuán progresiva haya sido la transición de la una a la otra— asimilar la ciencia era también confrontar las novedades filosóficas modernas, abriendo la posibilidad de un conflicto con la creencia religiosa. Evitar ese conflicto por una combinación de la religión tradicional y la ciencia moderna era, claro, una forma de “eclecticismo”. El maestro Gaos, que llega casi a considerar el eclecticismo como una constante de la naturaleza humana, ha mostrado convincentemente cómo el eclecticismo señalado, de los siglos XVII y XVIII, es un esfuerzo por salvar el sentimiento cristiano ante la amenaza de la ciencia moderna y el descrédito científico de Aristóteles. Además, la intención, en Caballero, Gamarra y otros en Hispanoamérica, era poner al día la cultura y la enseñanza de nuestros países, en atención a que la “ciencia” que a esas alturas representaba la tradición escolástica no tenía ya ninguna posibilidad de sobrevivir.46
A este “eclecticismo” se une el modo cómo se veía entonces el curso de la historia de la filosofía. En la incipiente historiografía filosófica de los siglos XVII y XVIII, las escuelas, corrientes o filosofías individuales eran vistas como “sectas”, manifestaciones irreductibles unas a otras, sin formar parte de un proceso —beneficio hegeliano que la historia de la filosofía recibiría después. El filósofo que contemplaba estas sectas, o adhería a una y era “dogmático”, o no adhería a ninguna, y era “escéptico”. La tercera vía era discriminar el contenido de ellas y adoptar, escogiendo, los aspectos correctos o asimilables de cada una. Esto era ser “electivo” o “ecléctico”. Por eso Caballero, en su breve resumen de la historia de la filosofía contenido al comienzo de su libro, dice: “Se llama secta al conjunto de hombres que, separado en cierto modo y como dividido de los demás, acepta determinado cuerpo de doctrina bajo la dirección de un jefe. De aquí el nombre de secta: de secare o de sectare”.47 Y más adelante, entre las cuestiones correspondientes a la filosofía, coloca esta pregunta: “Sobre si conviene más al filósofo seguir una sola escuela y a un solo maestro en cuya autoridad se apoye, que estudiarlos todos seleccionando lo que haya dicho cada uno de verdad o por lo menos de más verosímil dando modestamente de lado a todo lo demás”. Y la conclusión es: “Es más conveniente al filósofo, incluso al cristiano [no debe pasarse por alto esta aclaración], seguir varias escuelas a voluntad, que elegir una sola a que adscribirse”.48 Que el eclecticismo doctrinario antes mencionado influyera sobre la visión de la historia de la filosofía, o la historiografía reforzara el eclecticismo, no es cuestión del momento. Pero sí conviene advertir cuán diferente es esa visión de la historia de la filosofía de la que tenemos hoy, si se recuerda que Gamarra llama a Francis Bacon “padre de la filosofía moderna ecléctica”.49 Y si, además, se observa que aún Luz y Caballero considera a Bacon como ecléctico “escogedor”, y que González del Valle en 1839 todavía habla de “secta” escolástica, entonces se comprende que aquella visión dieciochesca de la historia de la filosofía no se había cancelado por completo en la frontera temporal entre el siglo XVIII y el XIX.
En cualquier caso, el eclecticismo de Caballero estaba lejos del que tenía en mente González del Valle, aunque entre ambos pueda encontrarse un fondo de actitud común. Más definitivo aún es el hecho de que estos juegos semánticos no engañaban a don José de la Luz, que de Cousin no le interesaba tanto la condición de ecléctico como la de espiritualista.50
El de González del Valle es, pues, un modesto trabajo que, medido desde las circunstancias actuales, resultó más significativo por la función que cumplió que por su mismo contenido. Fue escrito, como se anticipó, durante los años de la “Polémica Filosófica”, cuando era activo catedrático de Texto Aristotélico, y cuando, en sus palabras, había en la Isla tal movimiento por la filosofía que daba espanto. En Cuba, todavía colonia, e identificándose la escolástica con lo tradicional y con España, llamar la atención sobre la “superación” de esa corriente por Caballero, favorecía el destaque de una personalidad propia del país en el orden de la cultura y apuntaba a sus consecuencias políticas. Que González del Valle lo señalara desde su ángulo de visión de espiritualista ecléctico no le resta significado en aquel sentido. No puede pasarse por alto tampoco que publicó su artículo cuando tenía 19 años. Otra circunstancia que debe tenerse presente es que para nosotros, hoy, José Agustín Caballero es un clásico, pero el joven José Zacarías se estaba refiriendo a un oscuro texto inédito, bien que procedente de una figura venerada y que había expresado esas ideas en la cátedra.
Ignoramos la razón por la cual González del Valle no menciona, en las cartas suyas que hemos tenido ocasión de utilizar, su escrito sobre Caballero, aunque al parecer no se publicaron todas. En las que conocemos habla de su enseñanza, de su actividad literaria, de las disputas filosóficas, y sobre todo de sus discusiones con Luz y Caballero; pero no menciona que compuso el artículo que nos ocupa. Indudablemente, nuestro joven autor se benefició del hecho de que su hermano Manuel tuviera el cuaderno manuscrito, aunque debió mediar la curiosidad y el interés histórico para exhumarlo y exponerlo, aun si el entusiasmo proviniera de encontrar en él un supuesto antecedente de la propia posición filosófica. Don José de la Luz, en el elogio fúnebre mencionado al comienzo de nuestro artículo, no menciona el escrito inédito de Caballero, bien porque lo considerara parte integral de la labor de cátedra, bien porque no lo conociera, cosa esta última muy improbable. Escribiendo un siglo después, Medardo Vitier (Las ideas en Cuba, 1938) todavía no contaba con el cuaderno para realizar su exposición de Caballero. Pudo hacerlo pasados otros diez años, al escribir La filosofía en Cuba (1948), porque ya existía la edición de la Biblioteca de Autores Cubanos. Y el propio Mestre, que posteriormente publicaría el primer panorama orgánico de la filosofía en Cuba hasta 1860, cuando trata de Caballero se atiene a lo publicado por González del Valle.
Por todo esto puede verse que el modesto trabajo de José Zacarías cumplió, durante bastante tiempo, una verdadera función de presencia historiográfica. Merecía, pues, un recuerdo, y el ser colocado, formal y visiblemente, en los orígenes de la historiografía filosófica latinoamericana, la misma que luego se desarrollaría hasta alcanzar la inabarcable extensión de hoy. Largo y rico proceso este último, que en aquellos días, tal vez más interesado en alguna de sus novelas o en su defensa del eclecticismo de Cousin, el joven González del Valle no pudo prever.